山本常朝は『葉隠』おいて、「奉公之至極之忠節」は「主ニ諫言して国家を治る事」である、と述べた。奉公人の主君に対する究極の「忠節」は、なぜ「諫言」だったのか。常朝が求めた「諫言」のあるべきあり方に着眼することにより、『葉隠』における忠誠の倫理の内実に迫ることが、本稿の目的である。
　常朝の説く理想の諫言は、第三者に主君の欠点を知らせないための「潜(ひそか)」なものであるべきだったと同時に、当の主君にもそれが「諫言」であると顕わに意識させない、「和の道、熟談」によるべきものだった。そこには、主君のありようを是非ともその本来的な姿へと導き正す、という強い目的意識に貫かれながらも、それを凌駕するほどの信念をもって、様々な欠点を抜きがたく抱えた現前の主君にどこまでも「御味方」しようとする姿勢が、認められる。他方、これに対置されるのは、諫言の客観的妥当性を憚らずに振りかざすことで、結果的には主君の悪名とひきかえに我が身の「忠節」ぶりを示すことにしかならない、広い意味における「理詰」の諫言である。そこにひそむ、現前の主君を置き去りにした我意や慢心を、常朝は深く嫌悪した。
　つまるところ、諫言において示されるべき奉公人の究極的な忠誠には、徹底した自己否定・自己消却の姿勢が求められた。それは、当の働きかけを結果的にあえなく咎められ、切腹という形で命ぜられる、肉体的な「死」に対する覚悟としても、貫かれたものだと言える。ところが『葉隠』には、一見してそれとは鋭く矛盾する、鍋島という無二の「御家」「国家」を己れ一人で支えるのだという「大高慢」を、奉公の根底に求める教えもあった。
　「奉公之至極之忠節」たる諫言において、両者はいかにして接合されたのか。これは『葉隠』に即して、また同時代の諸思想との比較や連関において、今後も追究されるべき課題である。なぜならそれは最終的に、自分にとってかけがえないこの他者に対する真の忠誠、あるいは誠実さがどうあるべきかという、人としての倫理を衝く問いに、連なっていくはずの探究だからである。

　五經の一つである『尚書』を,秦の焚書坑儒による亡佚の危機から救ったのが,もとの秦の博士である伏生である。その伏生の墓が,山東省鄒平市の韓店鎭と魏橋鎭の二箇所に殘されている。筆者は,昨夏その二箇所の伏生の墓を訪問する機會を得た。その際に,韓店鎭と魏橋鎭の二箇所の伏生墓の現況について調査を行った。韓店鎭と魏橋鎭はそれぞれ,舊鄒平縣と舊齊東縣に屬しており,訪問調査の結果と合わせて,歴代の『鄒平縣志』および『齊東縣志』に記載されている伏生墓に關する記述を確認すると,舊鄒平縣である韓店鎭の伏生墓は元代まで,舊齊東縣に屬する魏橋鎭の伏生墓は淸代までその存在を確實に遡れることがわかり,ほんとうの伏生墓がどちらであるのかについて議論が存在していることがわかった。
　そこで,傳世文獻に記載される兩墓についての議論の跡をたどり,歴代の學者たちによってどのような考證が行われ,それに基づきどのような議論が行われてきたかについて,その論點について整理を行なった。その整理の結果,『水經注』『太平寰宇記』『齊乘』などの諸書に記述される伏生墓と河川との位置關係が,鄒平伏生墓(韓店鎭)と河川との位置關係と異なることが問題とされていた。つまり諸書に記される,漯水が東朝陽縣の南から東に向かい伏生墓の南を流れ,さらに東に流れて鄒平縣の北を流れる場所に位置するということを,鄒平伏生墓(韓店鎭)が滿たしていないということが最大の論點であった。一方,齊東伏生墓(魏橋鎭)については,位置關係については齟齬がないが,その發見の過程において,證據となる碑が古いものではなく僞造であるとの疑いの存することがわかった。その碑は現在所在がわからないが,その記述される特徴からいわゆる北碑の流れに屬する碑であると考えることができそうである。
これらのことを合わせて考えると,どちらかを眞墓と認定する必要があるのであれば,齊東伏生墓(魏橋鎭)のほうが有力であり,鄒平伏生墓(韓店鎭)は伏生の故鄕に作られた衣冠墓であると考えることが穩當であろう。ただし,どちらも秦火から『尚書』を救い後世に傳えた大人物である伏生の功業を傳えるものであり,文化的價値は全く變わるものではない。

　本稿の目的は、釈迦仏出現を成り立たせた因果について、『今昔物語集』天竺部仏伝が示す理解の実態を明らかにすることにある。釈迦仏の背負う因果として、一つには、元来衆生であった存在が仏となった所以に対する問いが、もう一つには、釈迦仏という個別的存在者がまさにそのような個別的存在者であった所以に対する問いが、追究されていると考えられる。
　はじめに巻第五「仏前」巻に収められる諸説話についてその内容を概観する（第一節）。その上で、まず釈迦仏の本生譚を明示的本生譚と非明示的本生譚に分け、それぞれの内容の特徴を確認する。前者については、布施の修行ならびに捨身の重視という傾向を、後者については、一介の衆生として世俗にうずもれ過ごした前生をそのまま──釈迦仏の前生と明かすことなく──提示しようとする傾向を確認することができる。次いで、修行の中でもとくに重視される捨身の布施（身施）の意味について、釈迦仏が自らと他者との多生にわたる関係性を語った他巻所収説話も手がかりに考える。布施において前生の釈迦仏は、衆生といったん出会い、かりそめの救済をもたらしつつ、成道後の再会・教化・根源的救済を誓う。畜生など知に乏しい衆生を相手に確実に縁を結ぶための手立てとして布施が選ばれたと考えられる。一切衆生を現実に救済しうる釈迦仏の力能は、ひとりひとりの衆生とそのつど直接的に出会い、縁を結んだ布施行の集積により根拠づけられる（第二節）。個別的存在者としての釈迦仏の所以をめぐる問いについては、『今昔物語集』天竺部仏伝が現生の釈迦仏を語る際、釈迦仏とその親族との関係性をたびたび主題化している点に着目する。親族の中でもとくに父母との関係性をめぐっては、父母への孝養のために前生の釈迦仏が捨身の布施を行ずる本生譚があり、釈迦仏とその父母との相互に恩愛深い関係性が前生以来のものであることを示している。他方、妻との関係性をめぐっては、現生の夫婦生活における妻の不満とその原因を羅睺羅出家譚が窺わせているが、本生譚においても、釈迦仏が世俗の生活者であった前生に、自らの至らなさゆえに妻を恨ませたことが語られ、現生の不仲には前生以来の因もからむことが明かされる。釈迦仏が背負う因果への問いを通じて『今昔物語集』天竺部仏伝は、優れた人ではあったが決して完全無欠ではなく、私たちにも近しい"一人のひと"であった釈迦仏のありようを語っている（第三節）。

In this paper I will consider <discontinuité> as a positive element of the Bergsonian notion of <durée>.
Since his maiden book, Time and Free Will (1889), Henri Bergson (1859-1941) defines time as <durée>, which means uninterrupted continuity of the past, the present and the future. In opposition to Bergson, Gaston Bachelard (1884-1962), who begins to speculate on time in the 1930s, takes time to be essentially discontinuous.
According to Bachelard, it is not continuous <durée> but discontinuous <instant> that does give birth to something new, and this is why he criticizes Bergson. In my opinion, however, at least in the 1930s, Bergson himself tries to reconsider <durée> not only to be continuous but also to be discontinuous.

Thomas Aquinas uses the term “mode” (modus) in various contexts, and some remarkable usages are found in his discussions on virtues. Aquinas places virtues other than the four cardinal virtues in the “potential parts” of the cardinal virtues, for instance, placing generosity (liberalitas) as a potential part of justice. Although the potential parts of a cardinal virtue are not species of the cardinal virtue, they have close connections with it. In order to explain these connections, Aquinas says that the potential parts of a cardinal virtue agree with the cardinal virtue in mode. He also claims that the mode of a virtue is, as it were, a sort of a form of the virtue, whence the virtue derives its praise and its name (ST II-II, q. 157, a. 3). In this claim, we find metaphysical, ethical, and semantic aspects of modes.
In this article, we first examine Aquinas’s usages of “modes of virtues” in order to see these aspects of modes. We conclude that “mode” means “a limit which is not to be exceeded” and “a way.”
Next, we move on to the metaphysical aspect. Aquinas has elaborate discussions on “modes,” interpreting Augustine’s triad of “mode-species-order,” the three elements which Augustine claims to be in every good created being. We will analyse three major texts in which Aquinas treats the triad as three essential components of every good creature: ST I, q. 5, a. 5, De veritate, q. 21, a. 6, and ST II-I, q. 85, a. 4. By analyzing and connecting Aquinas’s different statements about modes, we clarify what modes are and how they are related to being (esse) and forms in Aquinas’s metaphysical system.
Finally, we consider the semantic aspect, building on the preceding analyses. Since “mode” is a word that can connote perfection as well as limitation, it is possible to state that God is a mode. Since the mode is a higher principle than the form, which determines the genus and species, the mode can be a foundation of analogical predication,
in which the same word is applied to things of different genera and beyond (i.e., God).

本稿の目的は『今昔物語集』天竺部における釈迦仏入滅の理解を解明することにある。はじめに巻第三第二十八話～第三十五話の入滅関連諸説話、および巻第四「仏後」巻の諸説話の内容を概観する（第一節）。そのうえで、二つの観点から入滅の理解を検討する。第一の観点は、釈迦仏の最後の言葉である（第二節）。『今昔物語集』天竺部仏伝はいわゆる「釈迦八相」を踏まえて構成され、とりわけ話数の多い第七「転法輪相」以外は、『過去現在因果経』をはじめとする『釈迦譜』所引の諸経典に依拠することが確かめられている。巻第三入滅関連説話も基本的に『釈迦譜』所引『大般涅槃経』等に拠るが、入滅の瞬間を語る一話は『大悲経』を原拠とする何らかの国書に拠ると推定される。弟子一同に「不放逸」の教えを説く釈迦仏ではなく、一子羅睺羅への哀愍を諸仏に祈る釈迦仏を語ることにより、『今昔物語集』は、釈迦仏一代の教化活動を貫く慈悲の本質、すなわち、しばしば「一子の悲」という語句で表現されるところの慈悲と恩愛との一体性を示したといえる。第二の観点は、入滅後の釈迦仏の身体・力能である（第三節）。現生を生きる一人のひとであった釈迦仏の“生身”が滅び去り、とくに実母など、多生にわたり仏と親密な交わりを結んだ仏の親族において、釈迦仏の存在の一回性、代替不能性が痛切に意識された。他方、滅後も仏の慈悲に与ることを切望する人々は、釈迦仏の霊魂の不滅を信じ、その依り代となりうるもの、あるいは“生身”を超えて存続する新たな身体を想定した。仏舎利や影像がその新たな身体、不滅の霊魂の依り代であり、"生身"の有した"個"としての具体性を弱める反面、時空による制約から解放され、遠隔の地にも拡散・伝播し、未来仏出世の時まで力能を顕現し続けると期待された。何らかの方途を通じて釈迦仏を供養し、一つのささやかな善をなした衆生は、無数の後生の間、絶えず釈迦仏の加護を受け続け、ついに究極的安楽に到達しうる。この世界内の衆生には釈迦仏滅後もその慈悲が及び続けているのであり、末法の世、本朝に生まれた人々も例外でないことを『今昔物語集』天竺部は示唆していると考えられる。

Noe-Meinongian theories admit nonexistent objects and are generally friendly to abstract objetcts like Plato's Forms. There are several different neo-Meinongian theories, and one of them is the semantic theory of G. Priest, known as “noneism”. Is it possible to interprete Plato's theory of Forms on noneism?
Forms are supposed to have three characteristics about predication: predicatecorrespondence, self-predication and predicate-purity. In noneism, worlds are divided into possible, impossible, and open worlds, the first two being closed worlds and the actual world a possible world. In closed worlds, predication is incompatible with predicate-purity. For example, if something is F, it must also be F or G, so more than one predicates must apply to it. Further, predicate-purity fails in any possible world: more than one predicates apply to anything whatsoever. Moreover, in possible worlds, if Forms have predicate-correspondence, self-predication is unavoidable for some of them.
Things are quite different in an open world. Since open worlds are not closed under entailment, we can hold that e.g., the Form of whiteness is white and is nothing else there: it is not true that it is colored or even that it exists; the only thing that exists in an open world is the Form of existence. We also seem to be albe to admit the Forms of a golden mountain, an exisising golden mountain, something both white and not white, etc., each Form safely having the three characteristics.
This is, however, an illusion. When a matrix contains more than one free variables, infinitely many one-place predicates can be obtained from it by substitution. If they all correspond to a unique Form, it can be shown that even in an open world infinitely many predicates must apply to the same Form. Thus the predicate-purity fails. One
possible responce is to modify the denotation function so that it allocates extensions not to matrices but directly to predicates, but it comes at a cost.

In this paper I will consider <rétrospectivité> as a positive element of the Bergsonian notion of <durée>.
Around 1930 Henri Bergson borrows from Vladimir Jankélévitch a concept of <illusion de rétrospectivité>, which means a lack of understanding about <durée>. However, his usage of the concept seems not to be true to Jankélévitch’s, in that he regards <rétrospectivité> as a positive element of <durée>.
In my opinion, Bergson’s infidelity to Jankélévitch, so to speak, is based on his interest in <histoire>, as far as the mysticism is concerned, which bears fruit in The Two Sources of Morality and Religion (1932). As regards this, Maurice Merleau-Ponty, who criticizes Bergson for his misunderstanding <histoire>, provides an important clue.

『葉隠』の武士道において、有事の「武篇」と平時の「奉公」とは、いかにして統一されるか。「武篇」における死の覚悟と実践を一つに貫く「無分別」なありようを、「奉公」にもあてはめることは、果たして可能か。両者の間にある矛盾は、まずもって実践の側にある。「武篇」と「奉公」の実践は、「死」と「生」という基調の色合いにおいて、また時間的な長さと質において、大きく異なるからである。この矛盾は「奉公」の内部において、主君のために死する覚悟が、逆に長きにわたる生の実践を疵なきものにする、という齟齬をもたらすかに見える。しかし「奉公」における死の覚悟は、主君から浪人切腹を命ぜられるのが今日でも将来でもあり得る、という意味で、実はこれも、時間的に大きな振幅をもつものであった。また「奉公」における実践は、現実的にどれだけ長く継続されようとも、理念的には、戦闘の果てに死するという道のりを意味した。「奉公」における覚悟と実践の間に齟齬はなく、さらにその全体は、「武篇」における理想的な戦闘のあり方と通底している。「武篇」と「奉公」の違いは、"戦闘"がもつ時間的な射程とその質のみにあった。しかし、まさにその時間的な射程の長さゆえ、平時の「奉公」における武勇の実践は、有事の「武篇」にあっては認めにくい矛盾をなお、内に抱えている。武士としてその場にふさわしい言葉を出す、という例において顕著なように、「奉公」の実践は、入念な事前の準備と事後の反省とを、不可欠な前提とする。当座の働きは、両者に挟まれてはじめて継続され、磨かれもしたのである。すぐれて反省的で持続的な吟味と、それを「無分別」に棄て去り、超越した地点ではじめて立ち現れる当座の実践は、いかにしてつながるのか。この点をさらに追究することが、今後の課題である。

In another paper I pointed out that Henri Bergson (1859-1941), a French philosopher, in his early years argues on <sensibility> from a similar viewpoint to his contemporaries’. In this paper I aim to examine his notion of <sensibility> in his later years, focusing on The Two Sources of Morality and Religion (1932). Although rarely pointed out, in The Two Sources Bergson argues on <sensibility>
from his particular point of view. He proposes “a psychology which accords so extensive and so handsome a place to sensibility,” where emotion gains an advantage over intellect and volition. When we compare The Two Sources with Technical and Critical Vocabulary of the Philosophy, a French encyclopedia published in 1926, we see that Bergson has his conception in common with his contemporaries to some extent, but that on the other hand he is outstanding among his contemporaries especially for his paying attention to the <superior component> of <sensibility>, which is characterized by activity and unity, in contrast to the <inferior component>, which is characterized by passivity and multiplicity.

In recent years, discussions about anti-natalism have been activated in various areas. This movement has been started with David Benatar’s controversial book, Better Never to Have Been: The Harms of Coming into Existence, published in 2006. The purpose of this article is to examine what the type of questions has been raised in the movement, especially into pedagogy. Firstly, we survey historical genealogy of anti-natalism, as well as Benatar’s discussion. History of anti-natalism has been long both in the East and the West, and Benatar adds new insights to the genealogy using the method of analytic philosophy. Secondly, we clarify social conditions under which anti-natalism has been widely accepted today. Particularly we focus on contemporary topic such as reproductive ethics, various gaps in society, environmental problems. Then, we suggest there are three issues within recent anti-natalism, and consider the questions brought by each issue.